泰山文化

    泰山 ，历史悠久，海内驰名。1987年12月11日，联合国教科文组织的巴黎会议，正式批准把 泰山 风景名胜列入“世界遗产清单”。从此， 泰山 又开始步入世界名山 行列。近年来， 泰山 文化 研究日益活跃。但一个前提性、根本性的问题迄未受到重视，那就是 泰山 文化 的性质问题。而这个问题不解决，各种所谓“ 泰山 文化 研究”，就可能陷入很大的随意性。拙文拟尝试回答这一问题，以期引起学术界的关注，
    一  区域文化 与名山 文化
　　“文化 ”大约是现代人文科学中用得最滥的一个词语。据说已有一二百个关于“文化 ”的定义。在这众多的界定中，又有所谓“大文化 ”与“小文化 ”的区分与归类。前者，指人类的一切创造，后者，则单指精神创造。目前，在我国社会科学领域，流行着关于“大文化 ”的说法。但这种无所不包的“文化 ”很难说是一个科学概念。笔者倾向于借鉴文化 人类学的界定，并融汇中国传统的观念，把“文化 ”理解为一种民族的生活样式，即各民族在长期实践中形成，通过符码习得并传播，具有族类共同性和相对稳定性的思想行为模式。一般可以把这样的“文化 ”区分为三个层次：即表浅器物（技术）层、中间体制（风习）层、深部心理层。但前两项，只有作为深层心理的表现，才属“文化 ”范围，否则便是其他学科（如建筑学、政治学）的对象。这是因为，民族心理，特别是价值观念和思维方式，是文化 的深层本质与核心。对“文化 ”的上述理解，是笔者研究 泰山 文化 的逻辑前提。
　　根据这种“文化 ”定义，严格说来，只有民族才是它的基本承载主体。因为只有民族，才在生产、生活方式和语言表达、社会心理等方面表现出明显差异，从而体现出独特文化 。从这个意义上说，一个民族只能有一种文化 ，而不可能有多种文化 ，诸如“齐鲁文化 ”、“吴越文化 ”、“荆楚文化 ”的提法并不科学。但是由于地理条件、人种血缘、历史传统的差异，民族文化 确实又表现出多样化的形态，在民族文化 总体制约下，可能在生产、生活方式及心理素质、语言表达上表现出鲜明的区域特征，从而具有了某种“准文化 ”性质，人们称之为“区域文化 ”。所谓“鲁文化 ”，即属于区域文化 。研究此类区域文化 ，对于全面认识民族文化 ，把握民族文化 的地方特色，因地制宜地制定经济、文化 发展战略，都有着重大的意义。不过，应该十分注意，不要过分夸大区域文化 的独立性，否则，就有削弱民族文化 统一的危险。实际上，自从中国成为统一的中央集权国家以来，各区域文化 已经逐渐互相融合。如山东的齐文化 和鲁文化 ，从秦汉以后，就逐渐相互吸收，并融入统一的中华民族文化 之中。
　　名山 文化 ，其客观承载物虽也限于一定地域，但其承载主体却不限于这一地域，因而它不同于一般区域文化 ，至多只能算区域文化 的一种特例。简单地说，所谓名山 文化 ，就是以名山 景观为表征，以人山关系为中心，以名山 意识为灵魂的文化 。较之一般的区域文化 ，它具有如下特殊性。一是区域范围较狭小。名山 文化 的客观载体即名山 景观，一般局限于山系及其 周边 范围，而不象一般区域文化 那样地域辽阔。二是承载主体流动性强。一般区域文化 的承载主体，是祖辈在本地域生息繁衍的较为固定的群体。而名山 文化 的承载主体，却不仅仅包括当地民众，而且包括一切参与名山 活动 的各时代、各阶层的游人，这是一个不断流动的队伍。三是具有更大的相对稳定性。由于名山 景观也即名山 景观载体，长期变动较小，人山关系、名山 意识也随之具有较强的历史继承性和相对稳定性，而不象一般区域文化 ，随着经济、政治环境的变化而发生迅速和明显的变化。但应指出，它的承载主体即游人，变化还是较大的，人山关系也就随之发生相应变化，从而引起名山 文化 的某些变革，只是这种变化较之一般区域文化 的变化较为缓慢罢了。所以，我们对待名山 文化 ，一方面要保持其相对稳定性，另一方面则要因势利导地适应时代的变革，在二者之间保持一个恰当的张力。
　　总的来看，名山 文化 大体属于旅游景观文化 范围。名山 文化 研究，属于文化 学、旅游学、地理学的交叉学科。由于名山 在国家中的重要地位，和人山关系全民参与的特色，名山 文化 较之一般区域文化 ，要更接近于民族文化 本质，因而值得人们高度重视并进行认真研究。
    二  泰山 文化 是一种名山 文化
　　说 泰山 文化 是一种名山 文化 ，在逻辑上，人们或许不会有什么异议。问题在于，由于人们常常混淆名山 文化 和一般区域文化 ，也就往往把 泰山 名山 文化 混同于一般区域文化 ，进而带来一系列理论混乱。对此，就不能不细加辨析。
　　首先应该指出，就象华山文化 不同于华阴文化 ，嵩山文化 不同于登封文化 一样， 泰山 文化 也不同于泰安 文化 ，虽然二者也有着一定联系。这是因为前者属于名山 文化 ，后者属于区域文化 （如果它确实存在的话）。说起来，把作为名山 文化 的 泰山 文化 ，与作为区域文化 的齐文化 、鲁文化 相提并论，而作为山东三大文化 ，就不太科学，因为它们不是同一个层次上的范畴。与此相联系的一个问题是，究竟是否存在一个文化 学意义上的，与齐文化 、鲁文化 并举的泰安 区域文化 呢？这也许是一个使一些 泰山 文化 研究者甚感愕然，但确实又不能不提出的一个从来未被人们注意的问题。现代文化 学告诉我们，区域文化 的“区域”划分，不一定与行政区域划分完全重合，也不是每一个行政区都一定存在文化 学意义（而不是常识意义）上的区域文化 。区域文化 必须出现有其他文化 的生活样式的独特性。 泰山 地处古代齐、鲁之间，大体说来，山阳属鲁。山阴归齐。泰安 作为一个行政区，实际上地跨齐、鲁。由于文化 的历史承传性，所以泰安 的文化 实则兼融齐、鲁两种文化 。《中华全国风俗志》就认为，泰安 “邹鲁遗风，英贤不绝”；谓泰安 “多谈经抗疏之土”，而庶民又“莫不鹜纷华美”，谓肥城“地介齐鲁之间，其俗互类”，谓莱芜“介齐鲁之间”，既有齐俗之“阔达而侈”，又有鲁俗之“忠信而凿”。《东平县志》谓“其俗习于周公仲尼之遗风余教”；《平阴县志》谓其俗“朴而不华，得古风趣”；《长清县志》谓此地居民“性行俭朴，勤谨自守”，“犹有礼教之遗”。总之，泰安 的文化 ，是或鲁或齐，或齐鲁兼融，并无独立的鲜明特色。另外，一般说来，真正的区域文化 都有各具特色的思想代表和理论家，如鲁之孔、孟，齐之邹、管，楚之屈子等。泰安 ，却没有这样的代表。被某些人视为泰安 或 泰山 文化 代表的孙复、石介，也不过是“上接朱泗，下启濂洛”（郭朴《孙石两先生学术志行论》），继承宏扬正统鲁文化 ，所以被人称为“鲁两先生”，很难说他们的文化 思想有什么区域特色。所以，根本不存在与鲁文化 、齐文化 相并列的泰安 区域文化 。
　　在古代中国的滨海一带，确曾存在一种区域文化 。因在泰安 大汶口有首次典型地下发掘，故而称之为“大汶口文化 ”。近年来流行着这样一种看法，认为应该把大汶口文化 形态纳入 泰山 文化 ，乃至想扩大到环太平洋文化 圈。这给 泰山 文化 研究带来了许多混乱，研究对象也越来越模糊不清，难以捉摸了。大汶口文化 也称之为“海岱文化 ”，此称指示了这种文化 的大致范围。考古学界公认，大汶口文化 遍及山东中部、东部乃至苏北、皖北和辽东半岛 等广大地区。而 泰山 名山 文化 却不过仅限于 泰山 山体景观以及附近小山及泰城有关景观。 泰山 文化 研究，抛弃这些景观所表征的文化 ，而去研究那种地域十分辽阔的大汶口文化 ，醉翁之意不在山，而在滨海平原，这能是为人们所接受的科学的 泰山 文化 研究吗？大汶口文化 乃至环太平洋文化 以及它与 泰山 文化 的关系，可以也应该进行研究，也可以把大汶口发掘遗址开发为象半坡遗址那样的旅游景点 。但决不能把 泰山 文化 和大汶口文化 、环太平洋文化 相提并论，大汶口文化 的研究也不必假借 泰山 的名号，更不能说脱离了大汶口遗址的发掘和研究，泰安 就不成为历史文化 名城。恰恰相反，泰安 不是因大汶口文化 而出名，而是因 泰山 而出名，有一段它的名字就称“岱镇”。 泰山 的文化 活动 历史悠久，迄无中断，并留下丰富的遗迹。所以，不管大汶口文化 遗址发掘与否，都无损泰安 历史文化 名城的地位。随意扩大 泰山 文化 的外延，可能出于高抬 泰山 的善良愿望，但实际上却模糊了 泰山 作为一个历史文化 名山 的本来面目，与其本来愿望相反。这也不利于 泰山 自身景观的开发与建设。 泰山 文化 作为一种名山 文化 ，自有其独特的优势在，大可不必硬是与齐鲁文化 相攀比，也不必拉来为大汶口文化 壮门面。总之， 泰山 文化 决非一般的区域文化 ，而是一种名山 文化 ，它是以 泰山 （包括附近小山）和泰城为依托，以 泰山 、泰城的自然景观和人文景观以及有关文献为表征的文化 。
　　研究这种 泰山 文化 发生、发展和演变规律的科学，可以称之为“ 泰山 文化 学”。近年来，有的先生为促进 泰山 研究，提高 泰山 知名度，倡导建立“ 泰山 学”，并把它作为与“ 泰山 文化 学”相互替代的概念。这恐怕还要认真研讨。 国内 外确曾流行诸如“莎学”、“红学”、“敦煌学”一类称呼，“ 泰山 学”也属此类表述。但实际上，这种表述，只能指示某种研究范围，并表示这种研究达到相当发达的地步，而并非一种严格的学科，因为它们的研究对象并不很明确。所以，它们不过是“莎土比亚研究”、“《红楼梦》研究”、“敦煌研究”的代名词。周一良先生就曾指出：“敦煌学’不是有内在规律、成体系、有系统的一门科学”（《文史知识》1985年第十期），“如果概括地称为敦煌研究，恐怕比敦煌学的说法更确切，更具科学性”（《敦煌吐鲁蕃文献研究论集》第2辑）。以此类推，所谓“ 泰山 学”，也就是“ 泰山 研究”的别称，它包括多学科的 泰山 研究，而不是一个独立的学科，因为不存在一种笼统的 泰山 学研究对象，也不存在一种笼统的 泰山 规律。“ 泰山 学”与“ 泰山 文化 学”也不能相互代替，它们不是一个层次上的概念。显然，以 泰山 自然现象为对象的 泰山 自然科学研究，就不能列入 泰山 文化 学范围。 泰山 文化 学不管何等重要，最多也只能是 泰山 社会科学研究中的带头学科。而不能等同于包括全部 泰山 研究的“ 泰山 学”。
    三  泰山 文化 特质及其价值
　　把握 泰山 名山 文化 特质，需要首先弄清其表浅器物层，即 泰山 景观及其配置格局。历史上遗留下来的 泰山 景观配置格局是，自然景物与人文景观并存，人文景观突出。人文景观的主体是各种古典建筑。古典建筑的主体是形形色色的宗教建筑。宗教建筑的主体又是各色的道教建筑。碧霞祠和岱庙，上下呼应，形色显赫，成为 泰山 道教建筑的领衔者，主宰了 泰山 景观的基本格调。它们又具有浓重的宫廷建筑色彩，金壁辉煌，一派皇家气象。 泰山 景观线路高度集中，极少枝蔓，人文景观汇聚的东路景观，是 泰山 景区 核心线路，除山麓普照寺、西山灵岩寺等少数景点外，山中山后丰富的自然景观资源均未得到开发利用，只是近年才有所改观（参见拙作《 泰山 景观的再认识》，文载《旅游学刊》四卷二期）。
　　如果深入 泰山 文化 体制（风习）层，便可发现， 泰山 上述景观特色，来源于历史上特定的人、山关系。一是帝王朝祭 泰山 ，二是文人入山修道，三是民众朝山请愿。史载，从三代开始，就已有帝王巡守 泰山 。秦、汉、唐、宋等朝，创为封禅大典。明清两代，仍有隆重大祭，其形式虽稍有异，但都对 泰山 敬崇有加，并视此举为“王者开务之大礼”（《历代儒臣封禅论》，《岱史》卷六）。对 泰山 的朝拜已成为帝王的政治和宗教大典。这是 国内 外其他任何名山 所不具的特色。正是历代帝王大祭、封禅的路线，奠定了 泰山 的景观格局，确定了东路景观的核心地位。另外，“兼天神、人鬼地?及仙真”（傅勤家《申国道教史》第七章）的中国土生土长的宗教道教，为汉以来的文人土大夫所热衷，周游名山 ，求仙访道，已成为某些文人的生活方式。 泰山 因其地缥缈海天，更易于神仙方术的滋长，大量道教宫观的兴建，就是适应了这种社会需要。又由于帝王求仙封掸的染指，遂使这些宗教建筑多了些皇家气。但是道教神谱本来就十分庞杂，加上民间信仰的不断干预，道教神就更为紊乱。碧霞元君（ 泰山 老奶奶）和 泰山 大帝（ 泰山 神）。就是道教和民间信仰的杂交神偶。 泰山 ，又是长期以来附近民众信仰的对象。为适应这种需求，山上山下便修建了数以百计的大小庙宇，供奉着杂七杂八的神偶，从而形成一种多教、多神并存的“神山”风貌。远近驰名的 泰山 庙会，更增强了它广泛的群众性。上述特定的人山关系，就使 泰山 成为王权与神权密切结合，皇族推崇与民间信仰相统一，举国朝拜，雅俗共赏的“官山”和“神山”。
　　 泰山 文化 的上述特色，还有更为深刻的文化 根源。探寻其心理层面，实乃植根于中华民族深层心理结构。 泰山 的神圣性，导源于古老的 泰山 崇拜，古人由对辽阔、神秘之“天”的崇拜，引申出对人类生存有重大影响的天象太阳的崇拜。远古东夷族首领太昊、少昊，就是太阳神的化身。由对太阳的崇拜，又引发出对太阳升起方位东方的崇拜。由于“名山 大川”为“两间（天地）物形之最巨者”（《明孝宗御制重修东岳庙碑记》），“山岳则配天”（《左传?庄公二十二年）， 泰山 又为人类生息繁衍之处，因而也受到崇拜。而 泰山 ，由于地处古代中原的东方，方位为尊，因而地位便在其他四岳之上。对此，《文献通考》有明确解释：“东岳以其处东，北居寅丑之间，万物终始之地，阴阳交泰之所，为众山之所宗主也。”正因如此，“昔王者受命，恤封禅之”（《风俗通》）。而不是如有人所说，因帝王封禅， 泰山 才神圣起来。（参见拙作《东方崇拜与五岳独尊》，《 泰山 研究论丛》第三辑）这种原始自然崇拜，到战国秦汉时期，发展为一种“上揆之天，下验之地，中审之人”（《吕氏春秋?序意》），天、地、人相类、相感、相协的宇宙观。这正是秦汉封禅的世界观基础。在汉代发端的道教，也以“上知天宫，中识人间，下知地府（《林灵素传》）相标榜，也与“天人合一”世界观相勾通。正是这种深层文化 心理，终于使 泰山 成为“天地之神，神灵之府”（《搜神记》），“七十二君封禅之山”、“三千里鬼神之宅”（陈琏《登 泰山 赋》）。正是这种世界观模式的制约，形成了 泰山 由地狱神祠，到帝王明堂，又到仙界天庭的景观格局。上面说的 泰山 景观格局和人山关系，又反映出中华民族务实的文化 心理。“神道设教”的传统，一开始就把宗教与王权政治相结合。帝王朝祭 泰山 ，虽然不免神学信仰成分，但主要却是“本原事业，?诵功德”《（史记?秦始皇本记》）的政治功利。顺便指出，汉代封禅“明中兴，勒功勋，复祖统”（《后汉书》卷三十五），的动机，已明显表现出将齐文化 “尚功”意识与鲁文化 “尚思”意识相交融的趋势。文人的寻仙访道，主要是借虚幻的仙境，逃避或消极对抗污浊的现实。帝王求仙，则多为求长生不死。而民众朝山进香，则是为了“求愿”、“还愿”。“无所求而登 泰山 的，千百人中没有一个”（《东岳碧霞宫碑》）。
　　至此，我们可以把 泰山 名山 文化 特质加以概括。 泰山 名山 文化 ，将人文景观与自然景观相结合，突出人文景观，特别是突出带有宫廷色彩的宗教建筑，道教建筑又为主体；它与帝王朝祭、文人修道、民众进香的社会行为相联系；并植根于古老的东方崇拜与“天人合一”、务实重效的民族心理；从而体现出政治、宗教、民俗三者合一的鲜名特色。这或能反映出 泰山 文化 的本来面目，并与其他名山 文化 区别开来。（参见拙作《 泰山 传统文化 特色》，《东南文化 》1991年第五期） 国内 其他名山 自不必说，即使其他四岳，也不具备上述特色，中岳嵩山虽为汉武亲至，并建有“万岁亭”、“万岁宫”等名胜，但也终未形成由山下到山顶的祭天景观格局。使嵩山出名的不是汉武朝山，而是少林武术和嵩阳书院。
　　显然，上述 泰山 名山 文化 的承载主体，决不仅限于，或者说主要不是“ 泰山 人”，而是包括与 泰山 活动 有关的、各时代、各地域、各阶层的华人。这就使 泰山 文化 具有长时空、多阶层，朝野认同的开放性。这种特殊性，就使它“成为中华民族文化 的局部缩影”（郭沫若：《 泰山 游览纪念册》）。在某种意义上，它的特色，就是中华民族传统文化 的特色，从而使它成为中华民族的某种特征，具有了如同黄河、长江、长城相似的象征意义，而比它们又多了些更为具体丰富的文化 内涵，这是任何一种区域文化 包括齐、鲁文化 所难以具备的意义。所以 泰山 名山 文化 的价值，就决不仅限于旅游价值，而且更具有宏扬民族文化 ，向世界介绍中华民族文化 的价值。它能帮助外国友人，更好地认识中国，推进中国的改革开放。为了准确地对外宣传，我们需要正确地认识它。但由于文化 承传是一种不自觉的熏陶，我们长期生活在本民族的文化 范围之中，却往往对此浑然不觉。而其有异质文化 背景的高层次的外国游客，却每每能锐敏地感受到中国文化 特色。联合国教科文组织国家公园和保护区委员会副主席卢卡斯先生来 泰山 考察后说：“一般来说，列入世界遗产的不是自然的，就是文化 的，很少有双重价值的遗产在同一保护区内”，而“ 泰山 既是自然，又是文化 的双重遗产”，“这是中国对世界的巨大贡献”，“ 泰山 将对世界遗产的评价带来新的标准”（《外国人眼中的 泰山 》、《走向世界?泰安 专集》）。 泰山 景观确实有别于许多外国的名山 景观。象 美国 的黄石山、 意大利 的埃特纳山， 阿根廷 的卡特德拉尔山，都是以纯粹的自然景观、一种原始野趣取胜，而甚少人文景观。葡萄牙的米拉德埃雷山、智利的圣卢西亚山，虽然有一点诸如古堡、教堂一类古迹，也毕竟不占主导地位。相对来说，东方名山 ，人文气息较为浓厚。 日本 富士山，缅甸罗刹女山，就都有些古庙，但仍然不具 泰山 这种多教多神并存的“神山”风貌和与王权相联系的“官山”气息，在其民族文化 中也不占很重要的地位。在世界名山 之林， 泰山 确实独树一帜，它将自然景观与人文景观相结合、突出人文景观的特色，将给西方园林文化 提供宝贵的借鉴。中国“游山如读史”（陈元龙诗《龙隐洞》）的旅游心态，也能与西方陶醉于山川美景的意识相互补充。但 泰山 究竟如何将“自然”与“人文”相结合的呢？其中的经验和教训是什么呢？这恐怕还是我们中国人最有资格回答，而 泰山 脚下的研究者更是责无旁贷。拙作《 泰山 景观的整体构思》对此作了点初步探索。笔者期待着诸位高明的匡正，并切盼深入研究的力作问世。
　　愿 泰山 名山 文化 青春焕发，为世界文化 发展作出独特而巨大的贡献！(选自马东盈主编《 泰山 学学科建设》[大 泰山 文化 书系])(原载戴有奎　张杰主编：《 泰山 研究论丛》第五集, 青岛 海洋大学出版社1992年10月第1版)

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